Esbozo de una lectura crítica de ‘Caminos del reconocimiento’ de Paul Ricoeur en clave analítica
„Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder: der, der das Ziel zuletzt erreicht“.
Wittgenstein.
Este escrito tiene su punto de partida en una lectura de Caminos del reconocimiento (citado como PR: Parcours de la Reconnainssance en adelante) de Paul Ricoeur[1]. En éste se pretende presentar nada más que preliminarmente o a modo de esbozo lo que podría ser una teoría crítica del reconocimiento[2], que se distancia de la teoría ricoeriana, específicamente en tres puntos: (I) en el criterio que escoge Ricoeur como guía para analizar el reconocimiento en tanto filosofema: la llamada por él ‘polisemia regulada’, (II) en la teoría de la identidad-reconocimiento ricoeriana y (III) en su comprensión del reconocimiento como una capacidad o como una cuestión de agencia de los individuos, antes que como un funcionamiento, en relación con el enfoque evaluativo de Amartya K. Sen. Se trata de una lectura cuyo propósito es hacer coherente una teoría del reconocimiento, por un lado, con un análisis filosófico más afín a la llamada la ‘filosofía analítica anglosajona’, por contraste con el análisis de Ricoeur, sostenemos, influido más por ‘filosofía continental’, y por el otro, a una interpretación de la filosofía de la economía que aboga por el desarrollo y el bienestar, y no tanto por una política social del reconocimiento.
A fin de que este distanciamiento sea inteligible, es necesario comenzar por hacer una distinción entre estos dos tipos de filosofía. En una página sobre Ricoeur se afirma que el autor: “permanece para muchos el modelo real de intelectual, atento a los eventos y tratando de responder a ellos, no como un maestro filósofo, sino simplemente como un pensador. Un mediador ejemplar, que se sitúa él mismo en el cruce de caminos de tres grandes tradiciones filosóficas: la filosofía reflexiva francesa, la así llamada filosofía continental y la filosofía analítica anglosajona”[3]. Nos preguntamos hasta qué punto la segunda parte de esta afirmación es cierta para la teoría del reconocimiento esbozada en ‘Caminos del reconocimiento’, esto es, en qué medida Ricoeur se sitúa en el cruce de caminos de tres tradiciones filosóficas, y en particular si hace justicia a una de las tradiciones filosóficas: la ‘filosofía analítica anglosajona’.
El término ‘filosofía analítica anglosajona’ es una expresión remoquete o sombrilla (umbrella) corrientemente usada en la historia de la filosofía para designar un tipo diverso de tendencias filosóficas y técnicas argumentativas. Es relativamente fácil identificar a la filosofía analítica y a sus representantes, si bien es difícil determinar con precisión cuáles serían los criterios para distinguir a este tipo de filosofía de las otras. Con todo, la filosofía analítica, podemos decir en un intento negativo de definirla, no es manifiestamente una escuela, doctrina o un cuerpo de proposiciones aceptadas (corpus). Se le llama ‘anglosajona’, porque la mayoría de los filósofos analíticos escribe en lengua inglesa para otros filósofos que hablan esa lengua, publican de preferencia ‘papers’ o reseñas críticas de opinión y hacen uso de una pretendida técnica conocida como ‘análisis filosófico’. Este tipo de análisis, usado en principio por Locke, Hume y Kant, tiene por objeto no tanto el lenguaje per se, sino más bien, por lo menos en Russell y Moore, conceptos y proposiciones. Se prefiere el análisis de éstos, a la luz de los autores mencionados, en virtud de que se asume que la realidad carece de una forma lógica. En ese sentido, este tipo de filosofía propone un cambio del subject-matter de la disciplina. En el Wittgenstein del Tractatus, la estructura del lenguaje refleja la estructura del mundo; cada proposición significativa puede ser analizada en sus partes atómicas, las cuales relevan las unidades mínimas constitutivas de la realidad. Esta idea, a la que el filósofo de Viena renunciara en sus obras posteriores, ejercerá luego una poderosa influencia sobre Ayer, Carnap y Popper, y servirá de base para el positivismo lógico[4]. A partir de las ideas del ‘último Wittgenstein’, el cual se centra en el análisis del lenguaje ordinario, surgirá la llamada ‘filosofía del lenguaje’, cultivada por los representantes de la Oxford philosophy[5].
(I)
Una de las pretensiones declaradas explícitamente por Ricoeur en PR es hacer filosofía del lenguaje ordinario: “Como buen alumno de buena escuela británica del lenguaje ordinario, he intentado descifrar las significaciones según su contexto singular de uso en la lengua común” (PR, 15). Su propósito es realizar un análisis del concepto de reconocimiento acudiendo a las definiciones de diccionarios franceses (Littré, 1892 y Robert, 1985)[6], apelando al recurso técnico que llama ‘polisemia regulada’ basado en la lexicografía, el cual enfatiza, sostiene, un sentimiento de una deficiencia semántica observable en el tratamiento temático filosófico de reconocimiento. Ricoeur identifica problemáticamente el lenguaje ordinario con las definiciones del diccionario; si bien el diccionario trata de abarcar todas las acepciones del lenguaje ordinario, con todo, por un lado, esta herramienta lingüística hace referencia a las acepciones de una palabra de una lengua en particular, en este caso el francés, y por otro, resulta que en cada lengua particular hay una maraña de acepciones en el diccionario cuyos elementos no parecen tener que ver entre sí, no sólo en la lengua francesa, 23 acepciones, sino en otras -17 acepciones en el diccionario español de la RAE o en alemán voces diferentes erkennen y anerkennen-. Un punto más problemático sería que partir de las definiciones de diccionario haría del reconocimiento un fenómeno específicamente humano, cuando intuitivamente se puede establecer que otros seres son capaces de reconocimiento. Sobre ello volveremos más adelante. El punto es que no se sigue que haya una regla que Ricoeur afirma para la práctica lingüística en general, basado en sus ‘ideas madre’ (PR, p. 26); habría que acudir a todos los usos de la expresión en diferentes lenguas, convertida en un concepto en su forma sustantivada en el título de la obra, para hacer filosofía del lenguaje ordinario. En ese sentido, causa verdadera perplejidad en el plano filosófico esa diversidad de usos de las lenguas particulares. La escogencia de la regla basada en la lexicografía francesa es una petitio principii cuyo valor filosófico siempre puede ser puesto en cuestión, y en esa medida Ricoeur se distanciaría de los criterios de análisis filosófico de la filosofía analítica anglosajona.
El principio de la polisemia regulada -eso que Ricoeur llama ‘lo no dicho’-, no necesariamente tendría que, como propone el filósofo francés, dar un paso de la voz activa (reconocimiento-identificación), a través de la reflexibilidad (reconocerse a sí mismo), a la pasiva (reconocimiento mutuo). Lo que proponemos es que, aceptando que el principio de la polisemia ricoeriana es más bien arbitrario, el fenómeno del reconocimiento se explique a la luz de dos distinciones –me estoy refiriendo a las elaboradas por J. L. Austin de How to do things with Words: (a) la que diferencia entre las afirmaciones susceptibles de ser verdaderas o falsas, v. g., las proposiciones, que consisten en una descripción, v. .g, ‘reconozco ese vestido’ y (b) las afirmaciones-actos, como por ejemplo, ‘por medio de la presente reconozco’, que constituyen actos performativos. En otras palabras, distinguimos con G. Evans, Varieties of Reference (1982), tres tipos de reconocimiento-identificación: (i) la reconocimiento-identificación demostrativo, (ii) la auto-identificación reconocimiento y (iii) el reconocimiento basado en la identificación. Ello, a fin de explicar que hay dos tipos de reconocimiento en general diferentes, uno que pueden llevar a cabo no sólo los humanos sino también los animales y las máquinas (i), y otro que es específicamente humano (ii) y (iii). Para el caso estrictamente filosófico, vale la pena llamar la atención sobre las definiciones estipulativas, en las que el filósofo, en un acto de performancia, crea un nuevo sentido de reconocimiento. Lo que sostenemos es que el reconocimiento es una acción, pero puede ser que ello no pueda ser visto en la lexicografía filosófica: precisa ser visto más allá del diccionario, a través de distinciones analíticas.
(II)
Una filosofía de la acción analítica, en el sentido de Davidson[7], puede partir de un hecho más evidente en un diccionario y es la característica que comparten todas las acepciones: todas son acciones de alguien o algo y todo reconocimiento es un modo de identificación. La explicación que proponemos parte de lo más básico en función de la acción de identificar. Primero respondería a la pregunta general por el agente de la acción: ¿quién o qué reconoce y a través de qué medios?
(i) ¿Quién o qué reconoce? Un atisbo de respuesta puede ser que, por un lado, el reconocimiento en el sentido demostrativo no es necesariamente humano, pues los animales[8] y los objetos[9] pueden reconocer y, por otro, hay un agente que causa intencionalmente la acción de reconocer, directa o de modo derivado como en el caso de la tecnología[10]. Este tipo de reconocimiento supone percepción (Evans, 1982, p. 143). Los animales y los microorganismos, o cualquier ser capaz de reconocer –no sólo el hombre es capaz-, son capaces de intencionalidad derivada o directa. El papel que juega el lenguaje en la acción es fundamental; el reconocimiento no se produce si no media el lenguaje, el lenguaje es el instrumento por medio del cual se lleva a cabo el reconocimiento. En el encuentro entre Ulises y Argos, el suceso hubiera constituido un acontecimiento insignificante, en el sentido de Davidson, si el perro no hubiese movido la cola y reconocido con ese movimiento a su amo, y a pesar de los cambios de algunas cualidades físicas del héroe. Para que se produzca el reconocimiento, en el caso del ordenador o el artefacto, éste debe emitir un signo de ‘successful done o recognized’.
(ii) ¿A través de qué medios? Ricoeur en un claro distanciamiento de la filosofía analítica anglosajona, urde un entramado conceptual que va desde Descartes hasta Proust, pasando por el Kant de la primera versión de la K. R. V.[11], el Husserl de Krisis[12] y el Heidegger de Holzwege[13]. Ello con el propósito de construir hermenéuticamente una dialéctica del aparecer-desaparecer-reaparecer, centrando su atención en la función del tiempo en la identificación, y criticando la concepción kantiana de éste, por depender de la representación. No obstante, ello tiene por consecuencia que sólo que sólo se toque de pasada el concepto de identidad[14], que permite una explicación del proceso de identificación, y por ello de reconocimiento, en la filosofía analítica anglosajona.
Acudiendo a una lectura de Locke por J. L. Mackie[15], la identidad y la diversidad se forman cuando la mente considera un ente en un tiempo y lugar actual determinados, en relación con otro tiempo (quizá anterior). La identidad consiste, pues, en que las ideas que se atribuyen a los entes en el presente, no varían en comparación con una existencia previa: cuando se toma un objeto X se puede decir que ese objeto es el mismo objeto X’ percibido en otro tiempo, y ello se puede afirmar a pasar de que el objeto ha sufrido cambios. En palabras de Mackie, la noción de identidad (en Locke y en Hume) está esencialmente conectada con la persistencia en el tiempo de ciertas partes constituyentes (requirements). A Locke le interesa explicar, entonces: “lo que queremos decir cuando pretendemos que algo que existe en un tiempo posterior T2 es idéntico con algo que existió en un tiempo anterior T1 y cómo justificamos esto cuando lo decimos” (Mackie, 1976, p. 141). El argumento que ofrece Locke a favor de su noción de identidad es que, dado que dos cosas de un mismo tipo no pueden existir en el mismo lugar y en el mismo tiempo, se puede concluir que cualquier cosa que exista en cualquier lugar y tiempo excluye todo aquello de su mismo tipo. Es decir, hay una identidad de la misma cosa consigo misma (‘(the thing) was the same with it self and no other’). Por ello, según el filósofo inglés, un ente no puede tener dos comienzos de existencia, ni dos entes un mismo comienzo, pues es imposible que dos cosas del tipo existan en el mismo instante y en el mismo lugar, o que una y la misma cosa existan en lugares distintos. Por consiguiente, la igualdad de una substancia a través del tiempo está constituida por la continuidad espacio-temporal de una cosa del tipo en cuestión. El estudio empero debería resolver la cuestión de qué sucede con la tesis según la cual dos cosas no pueden existir en el mismo espacio-tiempo, si se acepta que la mente puede ser idéntica con el cerebro o que un rayo de luz es idéntico a una descarga eléctrica; la pregunta: ‘¿esto está en el mismo sitio que aquello?’ no provee, pues, de ningún criterio seguro y útil para decidir en tales casos.
Con todo, hay un criterio de identidad en Locke, que es el siguiente: “un ‘ente’ que existe en un T2 es idéntico con un ‘ente’ que existió en T1, si y sólo si, hay una historia espacio-temporal continua de un cuerpo sólido de materia en el que se junten las ocurrencias-ente en T1 con las de T2. En definitiva, el criterio de determinación de la teoría general de la identidad en Locke consiste en que, a través del tiempo, x-ocurrencias en T1 y T2 son ocurrencias del mismo X (caballo, asfódelo[16], cuerpo) si y sólo si hay una X-historia continua enlazándolas (Mackie, op. cit. pp. 141-142). Cabe preguntar y a ello podríamos llamar una identidad narrativa; que se deja organizar en el lenguaje[17].
Por contraste, la teoría de la identidad de Locke es tenida en cuenta por Ricoeur en el contexto del reconocimiento de sí mismo, más específicamente en la ‘fenomenología del hombre capaz’. “Con John Locke, la idea de la confesión da paso a la de la reflexión. Y la memoria es interrogada dentro de la esfera de influencia de la reflexión […] Locke, por supuesto, ignora este concepto de identidad narrativa, que nos proporciona el privilegio de una lectura distanciada con respecto al texto de este brillante defensor de la identidad-mismidad” (PR, 157). No empeñaremos en mostrar que ello no es así.
(ii) La intención de Locke con su noción de identidad personal es mostrar que la identidad personal equivale a la unidad de conciencia o se basa en ella. La posición de Locke acerca de la identidad personal ha establecido la forma según la cual los filósofos del lenguaje ordinario han discutido el problema de la identidad y del reconocimiento hasta ahora, e introdujo el método de construir casos aporéticos y además, propone una solución que aún puede considerarse plausible, y que Ricoeur soslaya en su teoría del reconocimiento. Sin embargo, para que la teoría lockeana pueda ser aceptada como una explicación plausible del reconocimiento de sí, es necesario revelar qué entiende el filósofo inglés por conciencia. En opinión de Mackie, habría dos tipos de conciencia; la primera haría referencia a ser consciente de hacer o experimentar algo, mientras que la segunda aludiría a percatarse de las cosas materiales, de los eventos externos. Los dos tipos de conciencia son vistos desde el interior. Ahora bien, Ricoeur sostiene que Locke ignora el concepto de identidad narrativa, a lo que respondemos que si bien no lo usó explícitamente, en la explicación de cómo se conectan estos tipos de conciencia, puede estar la clave de una identidad narrativa, que obtenemos a través de la interpretación que hace Mackie de la teoría de la identidad personal de Locke.
A fin de demostrar que en una interpretación de Locke sí puede haber una concepción de la identidad narrativa, es necesario mostrar que ésta se basa en la ‘unidad de la conciencia’. En primer lugar, Mackie sostiene a partir de Locke que hay unidades de conciencia potencial, esto es, que una persona puede recordar en principio cualquier acción o experiencia suya consciente, aun aquellas que no puede recordar de hecho por ningún estímulo. Empero, pregunta Mackie, ¿qué quiere decir ‘podría en principio recordar’? Si hay algo que permite recordar (v g. la continua existencia del mismo sistema central, (Evans, 1982)), se podría afirmar que alguien podría recordar en principio si dicha base del recuerdo está presente, pero algo interferente, por ejemplo un trauma craneal severo, le impediría al hombre recordar ciertas experiencias, incluso con la ayuda de recordatorios. Por otro lado, es necesario lo que es conocido en la teoría de la identidad lockeana como el problema de la transitividad[18], en una ventaja: “la unidad de conciencia no estaría determinada por la relación ‘poder recordar’, sino por su antepasado (ancestral), esto es, por la relación que es a ‘podría recordar’ como antecesor es a padre. Dado que x puede recordar en t3 sus experiencias en t2, y que x en t2 recordaba los eventos de t1, entonces, las experiencias de t1, t2 y t3, pertenecen todas ellas a la misma unidad de conciencia. Esta es la propuesta desarrollada por Mackie en detalle.
Locke podría haber sostenido que aquello que hace a la misma persona es una co-conciencia de experiencias, unos presentes plausibles entrecruzados. Lo que pasa en este momento llena un corto trecho de tiempo y los ahoras se entrecruzan unos con otros. Dicho de otro modo, “para cada ahora hay, podríamos decir, una ocurrencia-de-yo, y sucesivas ocurrencias-de-yo que se entrecruzarán y desaparecerán unas con otras: de manera que estas ocurrencias-de-yo constituyen una continua historia-de-yo” (Mackie, 1976, p. 145[19]), una identidad narrativa. Cabe anotar que para cubrir los baches de continuidad, es preciso introducir la memoria. De esta manera, entonces, se puede generar una relación es a la misma persona que y otra pertenece a la misma persona que, que son tanto transitivas como simétricas. Esta explicación, sostiene Mackie, desarrolla la sugerencia inicial de Locke según la cual la mismidad de una persona se funda de algún modo en la co-conciencia de experiencias y acciones.
Ello guardaría una analogía (no estricta) como lo que Mackie llamó la ‘teoría general de la identidad’: las ocurrencias-de-yo que se entrecruzan durante un día de vigilia constituyen una historia-de-yo que tiene el tipo de continuidad que es apropiado para las personas […] y los puentes de memoria que me unen a mí en un día conmigo mismo en el día previo son un tipo de sustitutos para una existencia continua” (Mackie, 1976, p. 180).
De manera que, concluyendo el filósofo inglés sostiene, que el interés dirigido al futuro se adecua a la auto-atribución reflexiva de acciones pasadas: “el yo futuro por cuyo bienestar tengo ahora esta preocupación especial, es el que se imputará a sí mismo cualquier cosa que haga yo ahora y que recordará mi experiencia presente desde el interior (Mackie, 1976, p. 177). De manera que la memoria retrospectiva y la auto-atribución de acciones parecen ir juntas, y en conjunto proporcionan el fundamento del uso correcto de una persona idéntica como portador de responsabilidades y derechos.
(III)
El propósito de este acápite es mostrar que en Sen, de acuerdo con su enfoque de las capacidades, el fenómeno del reconocimiento sería más un funcionamiento que una capacidad, y para ello es necesario hacer énfasis, no tanto en concepto de agencia como en el concepto de funcionamiento vs. Capacidad.
En el enfoque evaluativo de Sen (Sen, 2000), los individuos en tanto agentes, se proponen objetivos a alcanzar. Para su consecución consideran razonable asociarse para obtener ventajas que les permitan hacerlo del modo más idóneo o haciendo menos esfuerzo, o incluso se asocian para alcanzar objetivos que no podrían obtener por sí solos. De acuerdo con ello, resulta legítimo preguntarse qué criterios permiten evaluar el éxito o fracaso de tales asociaciones; instituciones políticas, sociales y económicas, dado que son éstas las que al fin y al cabo hacen posible y regulan la acción, tanto individual como colectiva, en el marco de una sociedad. Lo que se ha de evaluar, pues, es el grado de cumplimiento de los compromisos que tales instituciones tiene con el individuo. Pero cuáles sean esos compromisos es una cuestión que depende en su totalidad del propósito que le atribuyamos al sistema social en general. Así, el criterio último con relación al cual se efectúa la evaluación es, para usar la expresión de Sen, el propósito-valor, que le adscribamos a dicho sistema. No huelga decirlo, la selección de un propósito-valor determinado tiene como consecuencia inmediata una determinación relativamente clara de lo que cuenta o no como información pertinente a la hora de evaluar una institución social, política o económica, lo cual, a su vez, implica una delimitación relativamente precisa del espacio cualitativo concomitante.
Si las sociedades pueden entenderse como espacios en los que los agentes buscan obtener ventajas que les permitan alcanzar sus objetivos del modo más idóneo posible, entonces la evaluación de una sociedad y sus instituciones en términos del desarrollo y el bienestar no puede más que “centrar la atención en las oportunidades reales del individuo para alcanzar sus objetivos (Sen, 2000, p. 99). Pero esas oportunidades reales no pueden evaluarse limitándose a la consideración de la renta o de un listado, por amplio que sea, de bienes primarios, sino que deben considerarse además diferencias individuales tales como hetrogeneidad personal, diversidad relacionada con el medio ambiente, diferencias de clima social, diferencias relacionadas con usos y costumbres, y distribución de rentas y bienes obtenidos por la familia como unidad (Sen, 2000, pp. 94-96), que son las que “determinan la conversión de los bienes primarios en la capacidad de la persona para alcanzar sus fines (Sen, 2000, p. 99). Ello da lugar al concepto de ‘funcionamiento’, bajo el cual caben todas aquellas cosas que una persona puede considerar valioso hacer o ser (estar bien nutrido, evitar las enfermedades, ser feliz, participar de la vida de la comunidad, ser reconocido, etc.). Las capacidades, que se definen como el conjunto de libertades nos permite vivir el tipo de vida que consideramos valioso, cualquiera que éste sea, pueden ahora definirse, en términos de funcionamientos, como la libertad para conseguir distintas combinaciones de aquellos (un modo de vida es, pues, una determinada combinación de funcionamientos).
Ahora bien, dado todo esto, ¿en qué términos se debe evaluar el reconocimiento o no reconocimiento de los individuos de una sociedad y de sus instituciones dado el enfoque de las capacidades? La evaluación en el marco de un enfoque se hace tomando como criterio último un determinado propósito-valor (el bienestar, el desarrollo, por ejemplo), el cual a su vez determina el tipo de información relevante (v. g., los espacios participativos designados a grupos minoritarios) y el espacio evaluativo particular (por ejemplo, mis propios derechos, como votar, o recibir subsidios, etc.). Pues bien, la particularidad del enfoque sobre las capacidades, que Ricoeur no toma en cuenta, consiste en que, como se preocupa por la ventajas individuales para el logro de los objetivos indefinidos, no determina para sí un propósito-valor específico (como el reconocimiento); en su lugar considera cuatro puntos relevantes de interés evaluativo: 1.1) promoción del bienestar del individuo, 1.2. promoción de las metas de agencia del individuo (bienestar individual más metas diferentes a éste); 2.1) logro, y 2.2 libertad de lograr. Y la idea es que los dos últimos puntos se aplican a los dos primeros, dando lugar a cuatro conceptos diferentes de ventaja, referentes a la persona: 1) logro de bienestar; 2) ‘logro de agencia’; 3) ‘libertad de bienestar’, y 4) ‘libertad de agencia’ (Sen, 2000, p. 61). La información relevante, por su parte, es mucho más amplia que la de cualquier otro enfoque, porque no sólo varía con relación al concepto de ventaja bajo el cual va a proceder la evolución, el cual se escoge de acuerdo con e contexto, sino que además tiene que atender a las particularidades de los individuos. No obstante, la “base informativa primaria” es el conjunto de capacidades; pero entonces cabe la pregunta, y por qué las capacidades y no los funcionamientos como el reconocimiento? Al fin y al cabo un reconocimiento parece más básico que aquellas.
Sen esgrime un argumento al respecto. Supongamos un espacio de todos los funcionamientos, en el que cada punto (por ejemplo de reconocimiento) representa una combinación de los quehaceres y seres de una persona. Un conjunto de esos puntos puede representar las diversas combinaciones de que quehaceres y seres disponibles para una persona, esto es, ese conjunto de puntos representa la capacidad de la persona. Queda así definida la capacidad en el espacio de los funcionamientos. Además, un logro de funcionamiento se representará mediante un punto, mientras que las posibilidades alternativas (las capacidades) se representarán mediante conjuntos de puntos. Así pues, como el conjunto de puntos (capacidad) contiene al punto (logro), si lo que uno quiere es hacer una evaluación en términos de logros, simplemente tiene que atribuirle el valor del punto a todo el conjunto. En ese sentido, las evaluaciones en términos de logros pueden entenderse como casos especiales de la evaluación en términos del conjunto como un todo.
En segundo lugar, si lo que queremos evaluar, por ejemplo, es el reconocimiento para el bienestar, eso sólo lo podemos hacer desde la perspectiva de las capacidades, porque tal reconocimiento representa, precisamente, la posibilidad de reconocerse en diferentes bienestares posibles, los cuales hacen parte del conjunto de capacidad. En conclusión, la flexibilidad y amplitud parecen ser los más grandes atractivos de enfoque sobre las capacidades: no sólo permite evaluar las instituciones tendiendo en cuenta la distintas concepciones de la ventaja individual o las sutiles pero relevantes diferencias personales y colectivas de los individuos a punto de ‘reconocimientos’ sino que, al no comprometerse con una lista única y definitiva de funcionamientos valiosos, al ser un enfoque ‘formal’ o ‘esencialemnte incompleto’, brinda un importante campo común –un espacio- para las diferentes teorías ‘sustantivas’ del valor en el contexto de la política y la economía, dejando lugar a todo tipo de análisis alternativos plausibles.
BIBLIOGRAFÍA
- Evans, Gareth (1982), The Varieties of Reference, Edited by J. McDowell, Oxford: Oxford University Press.
- Husserl, E., (Krisis), Husserliana, Gesammelte Werke, VI, Die Krisis der Europäischen Wissenchaften und die Trazendentale Phänomenologie, M. Nijhoff, Haag, 1954.
- Kant, I. (K. R. V.), Kritik der reinen Vernunft, Könemann, Köln, 1995. Herausgegeben von Rolf Toman.
- Locke, John, An Essay concerning Human Understanding, Edited with an Introduction by Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
- Mackie, John L. (1976), Problems from Locke, Oxford: Clarendon Press.
- Ricoeur, P., (PR), Caminos del reconocimiento, FCE: México, 2006. Traducción de Agustín Neira.
- Searle, John, "Minds, Brains, and Programs." Behavioral and Brain Sciences 3, 1980
- Sen, Amartya (2000), Desarrollo y Libertad, Bogotá: Planeta, ch. I a III.
- Wittgenstein, Ludwig, Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1996.
Fuentes electrónicas:
- Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon, Nachschlagewerk zu Immanuel Kant, (1930), ON-LINE: 30.08.2007
http://www.textlog.de/33199.html
-Ricoeur, Paul, http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21&lang=en&rub=2&opt=21, ON-LINE: 14.10.2007
[1] La lectura de la obra fue realizada en el seminario de doctorado de la Pontificia Universidad Javeriana del segundo semestre de 2007, bajo el abrigo del profesor F. Sierra. Citaremos de la edición castellana: Ricoeur, P., (PR), Caminos del reconocimiento, FCE: México, 2006. Traducción de Agustín Neira.
[2] En el uso de esta expresión nos distanciamos de N. Fraser, quien en: ‘From Redistribuiton to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Post-socialist” Age’ (1998) propone desarrollar una teoría crítica del reconocimiento que pretende identificar y defender sólo aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que sean coherentes con lo que ella llama la política social de la igualdad, op. cit., p. 20.
[3] “Remains for many the very model of the intellectual, attentive to events and trying to respond to them, not as a Master Philosopher, but simply as a thinker. An exemplary mediator, he placed himself at the crossroads of three great philosophical traditions: French reflective philosophy; so-called continental philosophy; and anglo-saxon analytic philosophy” (cf. http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21&lang=en&rub=2&opt=21, 14.10.2007)
[4] "La posibilidad de la proposición descansa sobre el principio de la representación (vertretung) de objetos por medio de signos. Mi idea fundamental es que las "constantes lógicas" no representan (vertretten) nada, que la lógica de los hechos no permita representar" (TLP, 4.0312).
[5] Un movimiento filosófico no definitivamente estructurado que sostiene que el significado de los conceptos, incluidos aquellos centrales a la filosofía tradicional, es fijado por las prácticas lingüísticas. Ryle, Malcolm y J. L. Austin se pueden contar entre sus representantes y sus antecedentes son Moore y en la antigüedad Sócrates.
[6] Ricoeur equipara el diccionario al ‘Lexicon’. Cabe preguntarse si esta equiparación es legítima, pues mientras el diccionario trata de ser conciso y funcional (Robert), el lexicón tiene la pretensión de ser más exhaustivo (monográfico, diríamos con Littré). Pareciera, en principio, manifiestos sus propósitos, como si su pretensión fuera hacer la entrada de la palabra ‘reconocer’ de un ‘Lexicon’ muy extenso, crítico-filosófico.
[7] “Esta oposición en primera instancia entre hacer que suceda intencionalmente y suceder causalmente puede debilitarse por una ontología del acontecimiento insignificante, como la de Donald Davidson que hace pasar el corte lógico entre la clase de los acontecimientos y la de las sustancias o estados de cosas en el sentido de objetos fijos. Las acciones caen, pues, dentro de la primera clase. Queda el uso adverbial de la intención, la expresión hecho ‘intencionalmente’. Este uso da pie a hacer de la explicación mediante las razones una especie de explicación causal sobre fondo de ontología del acontecimiento. Por tanto, la razón primaria de la acción es su causa” (PR, 130).
[8] El ‘animal filosófico’ puede reconocer: “El poeta –Ricoeur se refiere a Homero- emplea el último término para resumir con una palabra el reconocimiento directo de Ulises por parte de Argos, el perro fiel: ‘Reconoció (enoesen) a Ulises en el hombre que llegaba y, moviendo la cola, dejó caer ambas orejas. Pero ya no tuvo fuerza para acercarse a su amo” (Iliada, Canto XVII, citada por Ricoeur en PR, 104).
[9] Las máquinas pueden reconocer, en una definición de la ciencia cognitiva: “Pattern recognition is a sub-topic of machine learning. It can be defined as "the act of taking in raw data and taking an action based on the category of the data". En un sentido más coloquial decimos que, por ejemplo, ‘la computadora reconoció la memoria virtual’, si bien se trataría de una acción de intencionalidad derivada de la humana.
[10] Searle, John, "Minds, Brains, and Programs." Behavioral and Brain Sciences 3, 1980, pp. 417-424.
[11] Para una interpretación del término Rekognition en Kant confróntese: Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon, Nachschlagewerk zu Immanuel Kant, (1930): "Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre eine neue Vorstellung im jetzigen Zustande, die zu dem Actus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann" (so besteht z. B. die Zahl im Bewußtsein der Einheit der Synthesis von Eins zu Eins), KrV 1. A. tr. Anal. 1. B. 2. H. 2. Abs. 3. (I 710 f.—Rc 180 f.). Das Wort "Begriff" (s. d.) weist schon darauf hin, daß das "eine Bewußtsein" es ist, "was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproduzierte in eine Vorstellung vereinigt". Dieses Bewußtsein kann sehr schwach (unklar) sein, aber ohne dasselbe sind Begriffe und mit ihnen Erkenntnis von Gegenständen (s. Objekt) unmöglich, ibid. (I 711—182). Der Begriff ist stets seiner Form nach "etwas Allgemeines und was zur Regel dient". So dient der Begriff des Körpers nach der "Einheit des Mannigfaltigen", das durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis äußerer Erscheinungen zur Regel. "Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein, daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewußtsein vorstellt. So macht der Begriff des Körpers, bei der Wahrnehmung von Etwas außer uns, die Vorstellung der Ausdehnung und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw. notwendig." Der Begriff enthält die "Einheit der Regel", und diese "bestimmt nun das Mannigfaltige und schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption möglich machen", und der Begriff dieser Einheit ist der Gedanke vom Gegenstande = x, auf den ich das Mannigfaltige beziehe, ibid. (I 712 f.—Rc 184 f.). Die "ursprüngliche und transzendentale Bedingung" der Einheit des Mannigfaltigen aller Anschauungen und also auch der Begriffe der Objekte, die Grundbedingung des Denkens eines "Gegenstandes" überhaupt ist die transzendentale Apperzeption (s. d.), das "reine ursprüngliche, unwandelbare", identische Bewußtsein (Selbstbewußtsein), dessen "numerische Einheit" allen Begriffen zugrunde liegt und also auch die Synthesis der Rekognition in diesen möglich macht. Das ursprüngliche Bewußtsein der Identität (s. d.) seiner selbst (in der Apperzeption) ist zugleich ein Bewußtsein einer ebenso notwendigen "Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln, die sie nicht allein notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d. i. den Begriff von Etwas, darin sie notwendig zusammenhängen", ibid. (I 713 ff.—Rc 186 ff.). Die Gründe der Rekognition des Mannigfaltigen, sofern sie bloß die "Form einer Erfahrung überhaupt" betreffen, sind die Kategorien (s. d.). "Auf ihnen gründet sich also alle formale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition, Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese nur vermittelst jener Elemente der Erkenntnis, und überhaupt unserem Bewußtsein, mithin uns selbst angehören können", ibid. 3. Abs. (I 726 f.—Rc 214 f.).
[12] Una primera aproximación a una filosofía del reconocimiento diferente de la kantiana, según Ricoeur, es la de Husserl en la tercera parte (acápite A) de Krisis, “Der Weg in die phänomenologische Tranzendentalphilosophie in der Rückfrage von der vorgegebenen Lebenswelt aus”[12]. La ruptura con Kant tiene la rúbrica de la Rückfrage. Se trata de que las presuposiciones no cuestionadas por Kant concurren a determinar el sentido de sus interpelaciones-restrospectivas. Por ello, Husserl ve la necesidad de definir el término trascendental, como “el motivo de inquirir hacia atrás en las fuentes últimas de todas las formaciones de conocimiento, el motivo de la reflexión del conocedor sobre sí mismo y su conocimiento vital en el que las estructuras científicas que son válidas para él ocurren propositivamente, son guardadas como adquisiciones y han devenido y continuado deviniendo libremente disponibles” (Krisis, 101). En última instancia, el conocimiento trascendental consiste para Husserl, en la ‘auto-observación’ consciente de los contenidos de conciencia (Husserl lo dice lapidariamente del modo siguiente: ‘cogitatio de cogitata’) y de las propias vivencias. Es, justamente, la ausencia de tal trascendentalidad la que constituye el motivo de la valoración negativa que hace Husserl del objetivismo moderno kantiano. Es en este contexto, el de la aclaración del problema trascendental y de la función de la psicología insita en éste (como se intitula la tercera parte de Krisis: Die Klärung des trazendentalen Problem und die darauf bezogene Funktion der Psychologie), en el que se desarrollan los conceptos de Leiblichkeit, la distinción Leib-Körper, y el Lebenswelt, entre otros
[13] Si bien el momento proporcionado por Husserl para una filosofía diferente del reconocimiento es ‘precioso’, afirma Ricoeur que: “sólo la ontología heideggeriana despliega todos sus recursos” (Ibíd.). Ésta ataca frontalmente, quedará por saber cómo, sabemos dónde: en el Kantbuch y en Holzwege, entre la idea de representación y el mundo como representación; parte Heidegger de los enigmas y las aporías de la crítica y les restituye su valor instaurador –de nuevo cabe preguntar cómo, por arte de qué, G. J.-, “reinsertándolos en una perspectiva que rompió de un solo golpe al enunciarse como ‘instauración del fundamento de la metafísica’” (PR, 83). Ricoeur termina remitiéndonos al título del § 3, dejando sin explicar cuál es el choque frontal de Kant con Heidegger –sólo nos remite a donde ocurre.
[14] Locke es mencionado solo de pasada como el ‘ilustre’, (PR, p. 62).
[15] Mackie, John L., Problems from Locke, Oxford: Clarendon Press, 1976, pp. 141. Las traducciones del inglés son mías.
[16] A propósito del asfodélo (o gamón blanco: planta del género de las liliáceas), este ejemplo, le proporciona a Mackie un ‘borderline’ para profundizar en la teoría general de la identidad de Locke y criticarla. Cf. Op. Cit. pp. 144.
[17] Esta es una afirmación que precisa un argumento aún no elaborado.
[18] El problema consiste en que entre la memoria y el interés personal no tienen un orden (son laxas), ello se puede demostrar con un ejemplo de T. Reid: x recuerda un evento e en un tiempo t3 acaecido éste en un t2 y x recordaba un evento e’ en un tiempo t2 sucedido éste en t1 (por descontado, x es la misma persona), empero x en t3 no recuerda lo sucedida en t1 (es decir, el evento e’, a pesar de que recuerda e: un anciano no recuerda algo que le pasó cuando era niño, pero recuerda lo que le sucedió cuando era joven, y en esta edad recordaba perfectamente lo acaecido en su niñez). La conclusión que permite extraer el ejemplo anterior es que la relación ‘poder recordar las cosas’ no es transitiva, y por consiguiente, no define unidad de conciencia alguna. Más aún, la relación ‘preocuparse especialmente por’ tampoco es transitiva, y por lo demás, no siempre se ajusta con ‘poder recordar’.
[19] „x-occurrences at T1 and at T2 are occurrences of the same x if and only if there is a continuous x-history linking them” (Mackie, 1976, p. 144).
„Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder: der, der das Ziel zuletzt erreicht“.
Wittgenstein.
Este escrito tiene su punto de partida en una lectura de Caminos del reconocimiento (citado como PR: Parcours de la Reconnainssance en adelante) de Paul Ricoeur[1]. En éste se pretende presentar nada más que preliminarmente o a modo de esbozo lo que podría ser una teoría crítica del reconocimiento[2], que se distancia de la teoría ricoeriana, específicamente en tres puntos: (I) en el criterio que escoge Ricoeur como guía para analizar el reconocimiento en tanto filosofema: la llamada por él ‘polisemia regulada’, (II) en la teoría de la identidad-reconocimiento ricoeriana y (III) en su comprensión del reconocimiento como una capacidad o como una cuestión de agencia de los individuos, antes que como un funcionamiento, en relación con el enfoque evaluativo de Amartya K. Sen. Se trata de una lectura cuyo propósito es hacer coherente una teoría del reconocimiento, por un lado, con un análisis filosófico más afín a la llamada la ‘filosofía analítica anglosajona’, por contraste con el análisis de Ricoeur, sostenemos, influido más por ‘filosofía continental’, y por el otro, a una interpretación de la filosofía de la economía que aboga por el desarrollo y el bienestar, y no tanto por una política social del reconocimiento.
A fin de que este distanciamiento sea inteligible, es necesario comenzar por hacer una distinción entre estos dos tipos de filosofía. En una página sobre Ricoeur se afirma que el autor: “permanece para muchos el modelo real de intelectual, atento a los eventos y tratando de responder a ellos, no como un maestro filósofo, sino simplemente como un pensador. Un mediador ejemplar, que se sitúa él mismo en el cruce de caminos de tres grandes tradiciones filosóficas: la filosofía reflexiva francesa, la así llamada filosofía continental y la filosofía analítica anglosajona”[3]. Nos preguntamos hasta qué punto la segunda parte de esta afirmación es cierta para la teoría del reconocimiento esbozada en ‘Caminos del reconocimiento’, esto es, en qué medida Ricoeur se sitúa en el cruce de caminos de tres tradiciones filosóficas, y en particular si hace justicia a una de las tradiciones filosóficas: la ‘filosofía analítica anglosajona’.
El término ‘filosofía analítica anglosajona’ es una expresión remoquete o sombrilla (umbrella) corrientemente usada en la historia de la filosofía para designar un tipo diverso de tendencias filosóficas y técnicas argumentativas. Es relativamente fácil identificar a la filosofía analítica y a sus representantes, si bien es difícil determinar con precisión cuáles serían los criterios para distinguir a este tipo de filosofía de las otras. Con todo, la filosofía analítica, podemos decir en un intento negativo de definirla, no es manifiestamente una escuela, doctrina o un cuerpo de proposiciones aceptadas (corpus). Se le llama ‘anglosajona’, porque la mayoría de los filósofos analíticos escribe en lengua inglesa para otros filósofos que hablan esa lengua, publican de preferencia ‘papers’ o reseñas críticas de opinión y hacen uso de una pretendida técnica conocida como ‘análisis filosófico’. Este tipo de análisis, usado en principio por Locke, Hume y Kant, tiene por objeto no tanto el lenguaje per se, sino más bien, por lo menos en Russell y Moore, conceptos y proposiciones. Se prefiere el análisis de éstos, a la luz de los autores mencionados, en virtud de que se asume que la realidad carece de una forma lógica. En ese sentido, este tipo de filosofía propone un cambio del subject-matter de la disciplina. En el Wittgenstein del Tractatus, la estructura del lenguaje refleja la estructura del mundo; cada proposición significativa puede ser analizada en sus partes atómicas, las cuales relevan las unidades mínimas constitutivas de la realidad. Esta idea, a la que el filósofo de Viena renunciara en sus obras posteriores, ejercerá luego una poderosa influencia sobre Ayer, Carnap y Popper, y servirá de base para el positivismo lógico[4]. A partir de las ideas del ‘último Wittgenstein’, el cual se centra en el análisis del lenguaje ordinario, surgirá la llamada ‘filosofía del lenguaje’, cultivada por los representantes de la Oxford philosophy[5].
(I)
Una de las pretensiones declaradas explícitamente por Ricoeur en PR es hacer filosofía del lenguaje ordinario: “Como buen alumno de buena escuela británica del lenguaje ordinario, he intentado descifrar las significaciones según su contexto singular de uso en la lengua común” (PR, 15). Su propósito es realizar un análisis del concepto de reconocimiento acudiendo a las definiciones de diccionarios franceses (Littré, 1892 y Robert, 1985)[6], apelando al recurso técnico que llama ‘polisemia regulada’ basado en la lexicografía, el cual enfatiza, sostiene, un sentimiento de una deficiencia semántica observable en el tratamiento temático filosófico de reconocimiento. Ricoeur identifica problemáticamente el lenguaje ordinario con las definiciones del diccionario; si bien el diccionario trata de abarcar todas las acepciones del lenguaje ordinario, con todo, por un lado, esta herramienta lingüística hace referencia a las acepciones de una palabra de una lengua en particular, en este caso el francés, y por otro, resulta que en cada lengua particular hay una maraña de acepciones en el diccionario cuyos elementos no parecen tener que ver entre sí, no sólo en la lengua francesa, 23 acepciones, sino en otras -17 acepciones en el diccionario español de la RAE o en alemán voces diferentes erkennen y anerkennen-. Un punto más problemático sería que partir de las definiciones de diccionario haría del reconocimiento un fenómeno específicamente humano, cuando intuitivamente se puede establecer que otros seres son capaces de reconocimiento. Sobre ello volveremos más adelante. El punto es que no se sigue que haya una regla que Ricoeur afirma para la práctica lingüística en general, basado en sus ‘ideas madre’ (PR, p. 26); habría que acudir a todos los usos de la expresión en diferentes lenguas, convertida en un concepto en su forma sustantivada en el título de la obra, para hacer filosofía del lenguaje ordinario. En ese sentido, causa verdadera perplejidad en el plano filosófico esa diversidad de usos de las lenguas particulares. La escogencia de la regla basada en la lexicografía francesa es una petitio principii cuyo valor filosófico siempre puede ser puesto en cuestión, y en esa medida Ricoeur se distanciaría de los criterios de análisis filosófico de la filosofía analítica anglosajona.
El principio de la polisemia regulada -eso que Ricoeur llama ‘lo no dicho’-, no necesariamente tendría que, como propone el filósofo francés, dar un paso de la voz activa (reconocimiento-identificación), a través de la reflexibilidad (reconocerse a sí mismo), a la pasiva (reconocimiento mutuo). Lo que proponemos es que, aceptando que el principio de la polisemia ricoeriana es más bien arbitrario, el fenómeno del reconocimiento se explique a la luz de dos distinciones –me estoy refiriendo a las elaboradas por J. L. Austin de How to do things with Words: (a) la que diferencia entre las afirmaciones susceptibles de ser verdaderas o falsas, v. g., las proposiciones, que consisten en una descripción, v. .g, ‘reconozco ese vestido’ y (b) las afirmaciones-actos, como por ejemplo, ‘por medio de la presente reconozco’, que constituyen actos performativos. En otras palabras, distinguimos con G. Evans, Varieties of Reference (1982), tres tipos de reconocimiento-identificación: (i) la reconocimiento-identificación demostrativo, (ii) la auto-identificación reconocimiento y (iii) el reconocimiento basado en la identificación. Ello, a fin de explicar que hay dos tipos de reconocimiento en general diferentes, uno que pueden llevar a cabo no sólo los humanos sino también los animales y las máquinas (i), y otro que es específicamente humano (ii) y (iii). Para el caso estrictamente filosófico, vale la pena llamar la atención sobre las definiciones estipulativas, en las que el filósofo, en un acto de performancia, crea un nuevo sentido de reconocimiento. Lo que sostenemos es que el reconocimiento es una acción, pero puede ser que ello no pueda ser visto en la lexicografía filosófica: precisa ser visto más allá del diccionario, a través de distinciones analíticas.
(II)
Una filosofía de la acción analítica, en el sentido de Davidson[7], puede partir de un hecho más evidente en un diccionario y es la característica que comparten todas las acepciones: todas son acciones de alguien o algo y todo reconocimiento es un modo de identificación. La explicación que proponemos parte de lo más básico en función de la acción de identificar. Primero respondería a la pregunta general por el agente de la acción: ¿quién o qué reconoce y a través de qué medios?
(i) ¿Quién o qué reconoce? Un atisbo de respuesta puede ser que, por un lado, el reconocimiento en el sentido demostrativo no es necesariamente humano, pues los animales[8] y los objetos[9] pueden reconocer y, por otro, hay un agente que causa intencionalmente la acción de reconocer, directa o de modo derivado como en el caso de la tecnología[10]. Este tipo de reconocimiento supone percepción (Evans, 1982, p. 143). Los animales y los microorganismos, o cualquier ser capaz de reconocer –no sólo el hombre es capaz-, son capaces de intencionalidad derivada o directa. El papel que juega el lenguaje en la acción es fundamental; el reconocimiento no se produce si no media el lenguaje, el lenguaje es el instrumento por medio del cual se lleva a cabo el reconocimiento. En el encuentro entre Ulises y Argos, el suceso hubiera constituido un acontecimiento insignificante, en el sentido de Davidson, si el perro no hubiese movido la cola y reconocido con ese movimiento a su amo, y a pesar de los cambios de algunas cualidades físicas del héroe. Para que se produzca el reconocimiento, en el caso del ordenador o el artefacto, éste debe emitir un signo de ‘successful done o recognized’.
(ii) ¿A través de qué medios? Ricoeur en un claro distanciamiento de la filosofía analítica anglosajona, urde un entramado conceptual que va desde Descartes hasta Proust, pasando por el Kant de la primera versión de la K. R. V.[11], el Husserl de Krisis[12] y el Heidegger de Holzwege[13]. Ello con el propósito de construir hermenéuticamente una dialéctica del aparecer-desaparecer-reaparecer, centrando su atención en la función del tiempo en la identificación, y criticando la concepción kantiana de éste, por depender de la representación. No obstante, ello tiene por consecuencia que sólo que sólo se toque de pasada el concepto de identidad[14], que permite una explicación del proceso de identificación, y por ello de reconocimiento, en la filosofía analítica anglosajona.
Acudiendo a una lectura de Locke por J. L. Mackie[15], la identidad y la diversidad se forman cuando la mente considera un ente en un tiempo y lugar actual determinados, en relación con otro tiempo (quizá anterior). La identidad consiste, pues, en que las ideas que se atribuyen a los entes en el presente, no varían en comparación con una existencia previa: cuando se toma un objeto X se puede decir que ese objeto es el mismo objeto X’ percibido en otro tiempo, y ello se puede afirmar a pasar de que el objeto ha sufrido cambios. En palabras de Mackie, la noción de identidad (en Locke y en Hume) está esencialmente conectada con la persistencia en el tiempo de ciertas partes constituyentes (requirements). A Locke le interesa explicar, entonces: “lo que queremos decir cuando pretendemos que algo que existe en un tiempo posterior T2 es idéntico con algo que existió en un tiempo anterior T1 y cómo justificamos esto cuando lo decimos” (Mackie, 1976, p. 141). El argumento que ofrece Locke a favor de su noción de identidad es que, dado que dos cosas de un mismo tipo no pueden existir en el mismo lugar y en el mismo tiempo, se puede concluir que cualquier cosa que exista en cualquier lugar y tiempo excluye todo aquello de su mismo tipo. Es decir, hay una identidad de la misma cosa consigo misma (‘(the thing) was the same with it self and no other’). Por ello, según el filósofo inglés, un ente no puede tener dos comienzos de existencia, ni dos entes un mismo comienzo, pues es imposible que dos cosas del tipo existan en el mismo instante y en el mismo lugar, o que una y la misma cosa existan en lugares distintos. Por consiguiente, la igualdad de una substancia a través del tiempo está constituida por la continuidad espacio-temporal de una cosa del tipo en cuestión. El estudio empero debería resolver la cuestión de qué sucede con la tesis según la cual dos cosas no pueden existir en el mismo espacio-tiempo, si se acepta que la mente puede ser idéntica con el cerebro o que un rayo de luz es idéntico a una descarga eléctrica; la pregunta: ‘¿esto está en el mismo sitio que aquello?’ no provee, pues, de ningún criterio seguro y útil para decidir en tales casos.
Con todo, hay un criterio de identidad en Locke, que es el siguiente: “un ‘ente’ que existe en un T2 es idéntico con un ‘ente’ que existió en T1, si y sólo si, hay una historia espacio-temporal continua de un cuerpo sólido de materia en el que se junten las ocurrencias-ente en T1 con las de T2. En definitiva, el criterio de determinación de la teoría general de la identidad en Locke consiste en que, a través del tiempo, x-ocurrencias en T1 y T2 son ocurrencias del mismo X (caballo, asfódelo[16], cuerpo) si y sólo si hay una X-historia continua enlazándolas (Mackie, op. cit. pp. 141-142). Cabe preguntar y a ello podríamos llamar una identidad narrativa; que se deja organizar en el lenguaje[17].
Por contraste, la teoría de la identidad de Locke es tenida en cuenta por Ricoeur en el contexto del reconocimiento de sí mismo, más específicamente en la ‘fenomenología del hombre capaz’. “Con John Locke, la idea de la confesión da paso a la de la reflexión. Y la memoria es interrogada dentro de la esfera de influencia de la reflexión […] Locke, por supuesto, ignora este concepto de identidad narrativa, que nos proporciona el privilegio de una lectura distanciada con respecto al texto de este brillante defensor de la identidad-mismidad” (PR, 157). No empeñaremos en mostrar que ello no es así.
(ii) La intención de Locke con su noción de identidad personal es mostrar que la identidad personal equivale a la unidad de conciencia o se basa en ella. La posición de Locke acerca de la identidad personal ha establecido la forma según la cual los filósofos del lenguaje ordinario han discutido el problema de la identidad y del reconocimiento hasta ahora, e introdujo el método de construir casos aporéticos y además, propone una solución que aún puede considerarse plausible, y que Ricoeur soslaya en su teoría del reconocimiento. Sin embargo, para que la teoría lockeana pueda ser aceptada como una explicación plausible del reconocimiento de sí, es necesario revelar qué entiende el filósofo inglés por conciencia. En opinión de Mackie, habría dos tipos de conciencia; la primera haría referencia a ser consciente de hacer o experimentar algo, mientras que la segunda aludiría a percatarse de las cosas materiales, de los eventos externos. Los dos tipos de conciencia son vistos desde el interior. Ahora bien, Ricoeur sostiene que Locke ignora el concepto de identidad narrativa, a lo que respondemos que si bien no lo usó explícitamente, en la explicación de cómo se conectan estos tipos de conciencia, puede estar la clave de una identidad narrativa, que obtenemos a través de la interpretación que hace Mackie de la teoría de la identidad personal de Locke.
A fin de demostrar que en una interpretación de Locke sí puede haber una concepción de la identidad narrativa, es necesario mostrar que ésta se basa en la ‘unidad de la conciencia’. En primer lugar, Mackie sostiene a partir de Locke que hay unidades de conciencia potencial, esto es, que una persona puede recordar en principio cualquier acción o experiencia suya consciente, aun aquellas que no puede recordar de hecho por ningún estímulo. Empero, pregunta Mackie, ¿qué quiere decir ‘podría en principio recordar’? Si hay algo que permite recordar (v g. la continua existencia del mismo sistema central, (Evans, 1982)), se podría afirmar que alguien podría recordar en principio si dicha base del recuerdo está presente, pero algo interferente, por ejemplo un trauma craneal severo, le impediría al hombre recordar ciertas experiencias, incluso con la ayuda de recordatorios. Por otro lado, es necesario lo que es conocido en la teoría de la identidad lockeana como el problema de la transitividad[18], en una ventaja: “la unidad de conciencia no estaría determinada por la relación ‘poder recordar’, sino por su antepasado (ancestral), esto es, por la relación que es a ‘podría recordar’ como antecesor es a padre. Dado que x puede recordar en t3 sus experiencias en t2, y que x en t2 recordaba los eventos de t1, entonces, las experiencias de t1, t2 y t3, pertenecen todas ellas a la misma unidad de conciencia. Esta es la propuesta desarrollada por Mackie en detalle.
Locke podría haber sostenido que aquello que hace a la misma persona es una co-conciencia de experiencias, unos presentes plausibles entrecruzados. Lo que pasa en este momento llena un corto trecho de tiempo y los ahoras se entrecruzan unos con otros. Dicho de otro modo, “para cada ahora hay, podríamos decir, una ocurrencia-de-yo, y sucesivas ocurrencias-de-yo que se entrecruzarán y desaparecerán unas con otras: de manera que estas ocurrencias-de-yo constituyen una continua historia-de-yo” (Mackie, 1976, p. 145[19]), una identidad narrativa. Cabe anotar que para cubrir los baches de continuidad, es preciso introducir la memoria. De esta manera, entonces, se puede generar una relación es a la misma persona que y otra pertenece a la misma persona que, que son tanto transitivas como simétricas. Esta explicación, sostiene Mackie, desarrolla la sugerencia inicial de Locke según la cual la mismidad de una persona se funda de algún modo en la co-conciencia de experiencias y acciones.
Ello guardaría una analogía (no estricta) como lo que Mackie llamó la ‘teoría general de la identidad’: las ocurrencias-de-yo que se entrecruzan durante un día de vigilia constituyen una historia-de-yo que tiene el tipo de continuidad que es apropiado para las personas […] y los puentes de memoria que me unen a mí en un día conmigo mismo en el día previo son un tipo de sustitutos para una existencia continua” (Mackie, 1976, p. 180).
De manera que, concluyendo el filósofo inglés sostiene, que el interés dirigido al futuro se adecua a la auto-atribución reflexiva de acciones pasadas: “el yo futuro por cuyo bienestar tengo ahora esta preocupación especial, es el que se imputará a sí mismo cualquier cosa que haga yo ahora y que recordará mi experiencia presente desde el interior (Mackie, 1976, p. 177). De manera que la memoria retrospectiva y la auto-atribución de acciones parecen ir juntas, y en conjunto proporcionan el fundamento del uso correcto de una persona idéntica como portador de responsabilidades y derechos.
(III)
El propósito de este acápite es mostrar que en Sen, de acuerdo con su enfoque de las capacidades, el fenómeno del reconocimiento sería más un funcionamiento que una capacidad, y para ello es necesario hacer énfasis, no tanto en concepto de agencia como en el concepto de funcionamiento vs. Capacidad.
En el enfoque evaluativo de Sen (Sen, 2000), los individuos en tanto agentes, se proponen objetivos a alcanzar. Para su consecución consideran razonable asociarse para obtener ventajas que les permitan hacerlo del modo más idóneo o haciendo menos esfuerzo, o incluso se asocian para alcanzar objetivos que no podrían obtener por sí solos. De acuerdo con ello, resulta legítimo preguntarse qué criterios permiten evaluar el éxito o fracaso de tales asociaciones; instituciones políticas, sociales y económicas, dado que son éstas las que al fin y al cabo hacen posible y regulan la acción, tanto individual como colectiva, en el marco de una sociedad. Lo que se ha de evaluar, pues, es el grado de cumplimiento de los compromisos que tales instituciones tiene con el individuo. Pero cuáles sean esos compromisos es una cuestión que depende en su totalidad del propósito que le atribuyamos al sistema social en general. Así, el criterio último con relación al cual se efectúa la evaluación es, para usar la expresión de Sen, el propósito-valor, que le adscribamos a dicho sistema. No huelga decirlo, la selección de un propósito-valor determinado tiene como consecuencia inmediata una determinación relativamente clara de lo que cuenta o no como información pertinente a la hora de evaluar una institución social, política o económica, lo cual, a su vez, implica una delimitación relativamente precisa del espacio cualitativo concomitante.
Si las sociedades pueden entenderse como espacios en los que los agentes buscan obtener ventajas que les permitan alcanzar sus objetivos del modo más idóneo posible, entonces la evaluación de una sociedad y sus instituciones en términos del desarrollo y el bienestar no puede más que “centrar la atención en las oportunidades reales del individuo para alcanzar sus objetivos (Sen, 2000, p. 99). Pero esas oportunidades reales no pueden evaluarse limitándose a la consideración de la renta o de un listado, por amplio que sea, de bienes primarios, sino que deben considerarse además diferencias individuales tales como hetrogeneidad personal, diversidad relacionada con el medio ambiente, diferencias de clima social, diferencias relacionadas con usos y costumbres, y distribución de rentas y bienes obtenidos por la familia como unidad (Sen, 2000, pp. 94-96), que son las que “determinan la conversión de los bienes primarios en la capacidad de la persona para alcanzar sus fines (Sen, 2000, p. 99). Ello da lugar al concepto de ‘funcionamiento’, bajo el cual caben todas aquellas cosas que una persona puede considerar valioso hacer o ser (estar bien nutrido, evitar las enfermedades, ser feliz, participar de la vida de la comunidad, ser reconocido, etc.). Las capacidades, que se definen como el conjunto de libertades nos permite vivir el tipo de vida que consideramos valioso, cualquiera que éste sea, pueden ahora definirse, en términos de funcionamientos, como la libertad para conseguir distintas combinaciones de aquellos (un modo de vida es, pues, una determinada combinación de funcionamientos).
Ahora bien, dado todo esto, ¿en qué términos se debe evaluar el reconocimiento o no reconocimiento de los individuos de una sociedad y de sus instituciones dado el enfoque de las capacidades? La evaluación en el marco de un enfoque se hace tomando como criterio último un determinado propósito-valor (el bienestar, el desarrollo, por ejemplo), el cual a su vez determina el tipo de información relevante (v. g., los espacios participativos designados a grupos minoritarios) y el espacio evaluativo particular (por ejemplo, mis propios derechos, como votar, o recibir subsidios, etc.). Pues bien, la particularidad del enfoque sobre las capacidades, que Ricoeur no toma en cuenta, consiste en que, como se preocupa por la ventajas individuales para el logro de los objetivos indefinidos, no determina para sí un propósito-valor específico (como el reconocimiento); en su lugar considera cuatro puntos relevantes de interés evaluativo: 1.1) promoción del bienestar del individuo, 1.2. promoción de las metas de agencia del individuo (bienestar individual más metas diferentes a éste); 2.1) logro, y 2.2 libertad de lograr. Y la idea es que los dos últimos puntos se aplican a los dos primeros, dando lugar a cuatro conceptos diferentes de ventaja, referentes a la persona: 1) logro de bienestar; 2) ‘logro de agencia’; 3) ‘libertad de bienestar’, y 4) ‘libertad de agencia’ (Sen, 2000, p. 61). La información relevante, por su parte, es mucho más amplia que la de cualquier otro enfoque, porque no sólo varía con relación al concepto de ventaja bajo el cual va a proceder la evolución, el cual se escoge de acuerdo con e contexto, sino que además tiene que atender a las particularidades de los individuos. No obstante, la “base informativa primaria” es el conjunto de capacidades; pero entonces cabe la pregunta, y por qué las capacidades y no los funcionamientos como el reconocimiento? Al fin y al cabo un reconocimiento parece más básico que aquellas.
Sen esgrime un argumento al respecto. Supongamos un espacio de todos los funcionamientos, en el que cada punto (por ejemplo de reconocimiento) representa una combinación de los quehaceres y seres de una persona. Un conjunto de esos puntos puede representar las diversas combinaciones de que quehaceres y seres disponibles para una persona, esto es, ese conjunto de puntos representa la capacidad de la persona. Queda así definida la capacidad en el espacio de los funcionamientos. Además, un logro de funcionamiento se representará mediante un punto, mientras que las posibilidades alternativas (las capacidades) se representarán mediante conjuntos de puntos. Así pues, como el conjunto de puntos (capacidad) contiene al punto (logro), si lo que uno quiere es hacer una evaluación en términos de logros, simplemente tiene que atribuirle el valor del punto a todo el conjunto. En ese sentido, las evaluaciones en términos de logros pueden entenderse como casos especiales de la evaluación en términos del conjunto como un todo.
En segundo lugar, si lo que queremos evaluar, por ejemplo, es el reconocimiento para el bienestar, eso sólo lo podemos hacer desde la perspectiva de las capacidades, porque tal reconocimiento representa, precisamente, la posibilidad de reconocerse en diferentes bienestares posibles, los cuales hacen parte del conjunto de capacidad. En conclusión, la flexibilidad y amplitud parecen ser los más grandes atractivos de enfoque sobre las capacidades: no sólo permite evaluar las instituciones tendiendo en cuenta la distintas concepciones de la ventaja individual o las sutiles pero relevantes diferencias personales y colectivas de los individuos a punto de ‘reconocimientos’ sino que, al no comprometerse con una lista única y definitiva de funcionamientos valiosos, al ser un enfoque ‘formal’ o ‘esencialemnte incompleto’, brinda un importante campo común –un espacio- para las diferentes teorías ‘sustantivas’ del valor en el contexto de la política y la economía, dejando lugar a todo tipo de análisis alternativos plausibles.
BIBLIOGRAFÍA
- Evans, Gareth (1982), The Varieties of Reference, Edited by J. McDowell, Oxford: Oxford University Press.
- Husserl, E., (Krisis), Husserliana, Gesammelte Werke, VI, Die Krisis der Europäischen Wissenchaften und die Trazendentale Phänomenologie, M. Nijhoff, Haag, 1954.
- Kant, I. (K. R. V.), Kritik der reinen Vernunft, Könemann, Köln, 1995. Herausgegeben von Rolf Toman.
- Locke, John, An Essay concerning Human Understanding, Edited with an Introduction by Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
- Mackie, John L. (1976), Problems from Locke, Oxford: Clarendon Press.
- Ricoeur, P., (PR), Caminos del reconocimiento, FCE: México, 2006. Traducción de Agustín Neira.
- Searle, John, "Minds, Brains, and Programs." Behavioral and Brain Sciences 3, 1980
- Sen, Amartya (2000), Desarrollo y Libertad, Bogotá: Planeta, ch. I a III.
- Wittgenstein, Ludwig, Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1996.
Fuentes electrónicas:
- Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon, Nachschlagewerk zu Immanuel Kant, (1930), ON-LINE: 30.08.2007
http://www.textlog.de/33199.html
-Ricoeur, Paul, http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21&lang=en&rub=2&opt=21, ON-LINE: 14.10.2007
[1] La lectura de la obra fue realizada en el seminario de doctorado de la Pontificia Universidad Javeriana del segundo semestre de 2007, bajo el abrigo del profesor F. Sierra. Citaremos de la edición castellana: Ricoeur, P., (PR), Caminos del reconocimiento, FCE: México, 2006. Traducción de Agustín Neira.
[2] En el uso de esta expresión nos distanciamos de N. Fraser, quien en: ‘From Redistribuiton to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Post-socialist” Age’ (1998) propone desarrollar una teoría crítica del reconocimiento que pretende identificar y defender sólo aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que sean coherentes con lo que ella llama la política social de la igualdad, op. cit., p. 20.
[3] “Remains for many the very model of the intellectual, attentive to events and trying to respond to them, not as a Master Philosopher, but simply as a thinker. An exemplary mediator, he placed himself at the crossroads of three great philosophical traditions: French reflective philosophy; so-called continental philosophy; and anglo-saxon analytic philosophy” (cf. http://www.fondsricoeur.fr/index.php?m=21&lang=en&rub=2&opt=21, 14.10.2007)
[4] "La posibilidad de la proposición descansa sobre el principio de la representación (vertretung) de objetos por medio de signos. Mi idea fundamental es que las "constantes lógicas" no representan (vertretten) nada, que la lógica de los hechos no permita representar" (TLP, 4.0312).
[5] Un movimiento filosófico no definitivamente estructurado que sostiene que el significado de los conceptos, incluidos aquellos centrales a la filosofía tradicional, es fijado por las prácticas lingüísticas. Ryle, Malcolm y J. L. Austin se pueden contar entre sus representantes y sus antecedentes son Moore y en la antigüedad Sócrates.
[6] Ricoeur equipara el diccionario al ‘Lexicon’. Cabe preguntarse si esta equiparación es legítima, pues mientras el diccionario trata de ser conciso y funcional (Robert), el lexicón tiene la pretensión de ser más exhaustivo (monográfico, diríamos con Littré). Pareciera, en principio, manifiestos sus propósitos, como si su pretensión fuera hacer la entrada de la palabra ‘reconocer’ de un ‘Lexicon’ muy extenso, crítico-filosófico.
[7] “Esta oposición en primera instancia entre hacer que suceda intencionalmente y suceder causalmente puede debilitarse por una ontología del acontecimiento insignificante, como la de Donald Davidson que hace pasar el corte lógico entre la clase de los acontecimientos y la de las sustancias o estados de cosas en el sentido de objetos fijos. Las acciones caen, pues, dentro de la primera clase. Queda el uso adverbial de la intención, la expresión hecho ‘intencionalmente’. Este uso da pie a hacer de la explicación mediante las razones una especie de explicación causal sobre fondo de ontología del acontecimiento. Por tanto, la razón primaria de la acción es su causa” (PR, 130).
[8] El ‘animal filosófico’ puede reconocer: “El poeta –Ricoeur se refiere a Homero- emplea el último término para resumir con una palabra el reconocimiento directo de Ulises por parte de Argos, el perro fiel: ‘Reconoció (enoesen) a Ulises en el hombre que llegaba y, moviendo la cola, dejó caer ambas orejas. Pero ya no tuvo fuerza para acercarse a su amo” (Iliada, Canto XVII, citada por Ricoeur en PR, 104).
[9] Las máquinas pueden reconocer, en una definición de la ciencia cognitiva: “Pattern recognition is a sub-topic of machine learning. It can be defined as "the act of taking in raw data and taking an action based on the category of the data". En un sentido más coloquial decimos que, por ejemplo, ‘la computadora reconoció la memoria virtual’, si bien se trataría de una acción de intencionalidad derivada de la humana.
[10] Searle, John, "Minds, Brains, and Programs." Behavioral and Brain Sciences 3, 1980, pp. 417-424.
[11] Para una interpretación del término Rekognition en Kant confróntese: Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon, Nachschlagewerk zu Immanuel Kant, (1930): "Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre eine neue Vorstellung im jetzigen Zustande, die zu dem Actus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann" (so besteht z. B. die Zahl im Bewußtsein der Einheit der Synthesis von Eins zu Eins), KrV 1. A. tr. Anal. 1. B. 2. H. 2. Abs. 3. (I 710 f.—Rc 180 f.). Das Wort "Begriff" (s. d.) weist schon darauf hin, daß das "eine Bewußtsein" es ist, "was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute und dann auch Reproduzierte in eine Vorstellung vereinigt". Dieses Bewußtsein kann sehr schwach (unklar) sein, aber ohne dasselbe sind Begriffe und mit ihnen Erkenntnis von Gegenständen (s. Objekt) unmöglich, ibid. (I 711—182). Der Begriff ist stets seiner Form nach "etwas Allgemeines und was zur Regel dient". So dient der Begriff des Körpers nach der "Einheit des Mannigfaltigen", das durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis äußerer Erscheinungen zur Regel. "Eine Regel der Anschauungen kann er aber nur dadurch sein, daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewußtsein vorstellt. So macht der Begriff des Körpers, bei der Wahrnehmung von Etwas außer uns, die Vorstellung der Ausdehnung und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw. notwendig." Der Begriff enthält die "Einheit der Regel", und diese "bestimmt nun das Mannigfaltige und schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption möglich machen", und der Begriff dieser Einheit ist der Gedanke vom Gegenstande = x, auf den ich das Mannigfaltige beziehe, ibid. (I 712 f.—Rc 184 f.). Die "ursprüngliche und transzendentale Bedingung" der Einheit des Mannigfaltigen aller Anschauungen und also auch der Begriffe der Objekte, die Grundbedingung des Denkens eines "Gegenstandes" überhaupt ist die transzendentale Apperzeption (s. d.), das "reine ursprüngliche, unwandelbare", identische Bewußtsein (Selbstbewußtsein), dessen "numerische Einheit" allen Begriffen zugrunde liegt und also auch die Synthesis der Rekognition in diesen möglich macht. Das ursprüngliche Bewußtsein der Identität (s. d.) seiner selbst (in der Apperzeption) ist zugleich ein Bewußtsein einer ebenso notwendigen "Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln, die sie nicht allein notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d. i. den Begriff von Etwas, darin sie notwendig zusammenhängen", ibid. (I 713 ff.—Rc 186 ff.). Die Gründe der Rekognition des Mannigfaltigen, sofern sie bloß die "Form einer Erfahrung überhaupt" betreffen, sind die Kategorien (s. d.). "Auf ihnen gründet sich also alle formale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition, Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese nur vermittelst jener Elemente der Erkenntnis, und überhaupt unserem Bewußtsein, mithin uns selbst angehören können", ibid. 3. Abs. (I 726 f.—Rc 214 f.).
[12] Una primera aproximación a una filosofía del reconocimiento diferente de la kantiana, según Ricoeur, es la de Husserl en la tercera parte (acápite A) de Krisis, “Der Weg in die phänomenologische Tranzendentalphilosophie in der Rückfrage von der vorgegebenen Lebenswelt aus”[12]. La ruptura con Kant tiene la rúbrica de la Rückfrage. Se trata de que las presuposiciones no cuestionadas por Kant concurren a determinar el sentido de sus interpelaciones-restrospectivas. Por ello, Husserl ve la necesidad de definir el término trascendental, como “el motivo de inquirir hacia atrás en las fuentes últimas de todas las formaciones de conocimiento, el motivo de la reflexión del conocedor sobre sí mismo y su conocimiento vital en el que las estructuras científicas que son válidas para él ocurren propositivamente, son guardadas como adquisiciones y han devenido y continuado deviniendo libremente disponibles” (Krisis, 101). En última instancia, el conocimiento trascendental consiste para Husserl, en la ‘auto-observación’ consciente de los contenidos de conciencia (Husserl lo dice lapidariamente del modo siguiente: ‘cogitatio de cogitata’) y de las propias vivencias. Es, justamente, la ausencia de tal trascendentalidad la que constituye el motivo de la valoración negativa que hace Husserl del objetivismo moderno kantiano. Es en este contexto, el de la aclaración del problema trascendental y de la función de la psicología insita en éste (como se intitula la tercera parte de Krisis: Die Klärung des trazendentalen Problem und die darauf bezogene Funktion der Psychologie), en el que se desarrollan los conceptos de Leiblichkeit, la distinción Leib-Körper, y el Lebenswelt, entre otros
[13] Si bien el momento proporcionado por Husserl para una filosofía diferente del reconocimiento es ‘precioso’, afirma Ricoeur que: “sólo la ontología heideggeriana despliega todos sus recursos” (Ibíd.). Ésta ataca frontalmente, quedará por saber cómo, sabemos dónde: en el Kantbuch y en Holzwege, entre la idea de representación y el mundo como representación; parte Heidegger de los enigmas y las aporías de la crítica y les restituye su valor instaurador –de nuevo cabe preguntar cómo, por arte de qué, G. J.-, “reinsertándolos en una perspectiva que rompió de un solo golpe al enunciarse como ‘instauración del fundamento de la metafísica’” (PR, 83). Ricoeur termina remitiéndonos al título del § 3, dejando sin explicar cuál es el choque frontal de Kant con Heidegger –sólo nos remite a donde ocurre.
[14] Locke es mencionado solo de pasada como el ‘ilustre’, (PR, p. 62).
[15] Mackie, John L., Problems from Locke, Oxford: Clarendon Press, 1976, pp. 141. Las traducciones del inglés son mías.
[16] A propósito del asfodélo (o gamón blanco: planta del género de las liliáceas), este ejemplo, le proporciona a Mackie un ‘borderline’ para profundizar en la teoría general de la identidad de Locke y criticarla. Cf. Op. Cit. pp. 144.
[17] Esta es una afirmación que precisa un argumento aún no elaborado.
[18] El problema consiste en que entre la memoria y el interés personal no tienen un orden (son laxas), ello se puede demostrar con un ejemplo de T. Reid: x recuerda un evento e en un tiempo t3 acaecido éste en un t2 y x recordaba un evento e’ en un tiempo t2 sucedido éste en t1 (por descontado, x es la misma persona), empero x en t3 no recuerda lo sucedida en t1 (es decir, el evento e’, a pesar de que recuerda e: un anciano no recuerda algo que le pasó cuando era niño, pero recuerda lo que le sucedió cuando era joven, y en esta edad recordaba perfectamente lo acaecido en su niñez). La conclusión que permite extraer el ejemplo anterior es que la relación ‘poder recordar las cosas’ no es transitiva, y por consiguiente, no define unidad de conciencia alguna. Más aún, la relación ‘preocuparse especialmente por’ tampoco es transitiva, y por lo demás, no siempre se ajusta con ‘poder recordar’.
[19] „x-occurrences at T1 and at T2 are occurrences of the same x if and only if there is a continuous x-history linking them” (Mackie, 1976, p. 144).
